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Communauté et communautarisme1


Communauté : avant de nous intéresser à la question du « communautarisme » idéologique, il est nécessaire de définir d'abord le terme de « communauté » dont il est le dérivé sur le plan sémantique :

Approche philosophique : la « communauté » est un « concept forgé par le philosophe américain J. Royce pour désigner une figure de l'absolu, et repris par les pragmatistes contemporains (…). J. Royce appartient à la branche idéaliste du pragmatisme : l'une de ses idées forces est que la réalité est une conscience étendue dans le temps ou un « soi absolu » qui connaît toutes les vérités. Ce monisme idéaliste a des accents hégéliens et chrétiens, mais il se rattache aussi à la conception de Peirce selon laquelle le soi n'a de réalité que dans la communication et l'interprétation des signes, qui ne sont jamais l'affaire d'un individu isolé, mais d'une communauté d'interprètes (« l'intelligence scientifique »). Aussi la communauté est-elle, à la fois, la condition de la pensée et de l'accès au réel et la fin visée par toute vie éthique et religieuse. Cette idée, même débarrassée de ses accents spiritualistes, est au cœur du pragmatisme américain : c'est au sein d'un monde social et public que s'épanouissent la pensée et l'enquête (…). L'idée de communauté a des fondements évolutionnistes : c'est au sein de l'espèce que l'homme comme animal social acquiert sa nature »2.

Approche anthropologique : « Le terme de communauté se caractérise par la variété de ses usages (…). Cependant, cette dispersion sémantique s'organise autour de deux pôles d'élaboration conceptuelle, suivant que les définitions proposées procèdent d'une approche culturaliste du fait de communauté ou bien qu'elles traduisent le choix fait pour son étude d'une démarche historique. Dans le premier cas, ce sont les aspects psychosociologiques de la communauté qui sont soulignés (la nature des relations entre ses membres), dans le second, les dimensions institutionnelle et économique (…). L'anthropologie américaine a généralement privilégié la première conception, au travers de l'étude de « communautés » locales, rurales ou de quartier, inscrites à l'intérieur de sociétés de type moderne. Pour R. Redfield (1965), l'essence de la communauté réside dans son caractère holiste : elle est un « tout humain » (human whole), dont les membres vivent pour et par elle.

Cette instance placée sur le caractère de totalité, définissant le fait de communauté, était déjà présente dans les constructions conceptuelles de la pensée sociologique au XIXe siècle. L'opposition entre le communautaire et le non-communautaire se retrouve chez F. Tönnies (Gemeinschaft/Gesellschaft : communauté/société) comme chez H.J.S. Maine (statut/contrat) ou E. Durkheim (solidarité mécanique/solidarité organique). Cette logique d'opposition est inséparable d'un schéma d'évolution des sociétés humaines, supposé rendre compte du passage à la fois inéluctable et irréversible d'un type de société (…) à un autre. Ce passage entraînerait, à terme, la disparition des rapports communautaires, hypothèse qui s'accompagne, chez Tönnies notamment, d'une représentation nostalgique de l'évolution du lien social en général »3.

Au sujet du Rwanda, les deux approches « culturaliste » et « historique » de la communauté nous intéressent. En effet, la construction des deux idéologies rivales - celle des Hutu et celle des Tutsi - s'inspire à la fois des représentations identitaires archaïques et de la nature des institutions historiques.

« (…) Dans le cadre de l'ethnologie des sociétés paysannes, la communauté a pu (…) être définie comme une unité sociale restreinte, vivant en économie partiellement fermée sur un territoire dont elle tire l'essentiel de sa substance. Elle associerait, en proportion variable, propriété collective et propriété privée et soumettrait ses membres à des disciplines collectives dans une sorte de tension constante vers le maintien de sa cohésion et la pérennisation de son existence (…). Une discussion classique a porté sur l'origine des communautés, conçues soit comme des groupements « naturels », donc premiers, soit, à l'opposé, comme le produit de processus historiques, liées dans ce cas à l'essor de la féodalité (Laveleye, Maurer, Fustel de Coulanges), pour autant que l'articulation entre communautés et système féodal puisse être vue comme obéissant à un principe unique, puisqu'en Europe le rapport des communautés avec le pouvoir seigneurial a varié dans le temps entre autonomie et asservissement total (…). On ne saurait cependant considérer que la communauté constitue une forme de groupement social correspondant à un mode de production déterminé. L'hypothèse selon laquelle prévaudrait, dans les pays industrialisés, une tendance à la dislocation des fondements de la vie communautaire traditionnelle (…) doit être nuancée : on peut, en effet, observer que certaines activités économiques modernes, ainsi celles liées au tourisme, trouvent à se développer dans des cadres de type communautaire dont elles renforcent par là même l'assise collective (…) »4.

Communautarisme : en philosophie, le « communautarisme » est défini comme étant un « courant de pensée contemporain, qui érige la valeur de la communauté (religieuse, sociale, ethnique, culturelle ou politique) au même rang que celles de liberté et/ou d'égalité, voire lui accorde la priorité. En ce sens, les communautariens reprochent principalement au libéralisme ses fondementsindividualistes »5.

Perspectives anthropologiques et morales : selon C. de Perseval, le « front » dit de « communautariens » rassemble « principalement des Anglo-Saxons comme A. MacIntyre, M. Sandel, Ch. Taylor et M. Walzer ». Selon le même auteur, ces derniers « se réfèrent dans l'ensemble à Aristote (à son éthique des vertus et du souverain Bien) et à Hegel (tout jugement pratique s'inscrit dans une vie éthique partagée), s'accordant sur l'importance de l'espace intersubjectif et social dans l'élaboration d'une pensée morale et politique »6.

Conséquences politiques : selon les communautariens, « la communauté précède l'individu non seulement en fait, mais aussi en droit. Dès lors, ils voient dans la recherche du bien commun – dans la quête d'un idéal partagé - une exigence politique tout aussi impérieuse que la défense du droit à la liberté individuelle. En outre, parce que ce bien se définit à l'aune du mode de vie de la communauté, l'État ne peut ni ne doit, dans une logique communautarienne, garder une quelconque neutralité vis-à-vis des choix de vie culturels de ses citoyens. Ce qu'il est politiquement juste de faire est déterminé en référence à un ensemble de valeurs sociales, de sorte que la légitimité des institutions est avant tout traditionnelle. C'est sur ce point que les communautariens s'opposent le plus radicalement aux philosophes libéraux, selon lesquels l'État ne doit en aucun cas promouvoir une conception morale ou religieuse particulière, et tire sa légitimité d'un contrat »7.

A travers les données ci-dessus exposées, nous ne sommes pas dans la « préhistoire », mais dans l'actualité de nos observations sociopolitiques et historiques.

Deux affirmations centrales ci-dessus, sur le « communautarisme », attirent notre attention en ce qui concerne le rapport du citoyen [« individu »] à la collectivité [« communauté »] :

- « La communauté précède l'individu non seulement en fait, mais aussi en droit. Dès lors, ils [les communautariens] voient dans la recherche du bien commun - dans la quête d'un idéal partagé - une exigence politique tout aussi impérieuse que la défense du droit à la liberté individuelle » :

Une question se pose : qui décide, ou bien, qui détermine ce qui est le « bien commun » au sein d'une société donnée ?

- « Ce qu'il est politiquement juste de faire est déterminé en référence à un ensemble de valeurs sociales, de sorte que la légitimité des institutions est avant tout traditionnelle ».

C'est cette deuxième affirmation qui donne la réponse à notre précédente question : le « bien commun », ou encore « l'idéal partagé » est incarné par « la légitimité traditionnelle des institutions ».

Ainsi, nous avons ici la preuve irréfutable que la forme politique du « communautarisme » est aussi vieille comme le monde : depuis l'Antiquité, les sociétés humaines se sont construites dans des États-nations monarchiques, États-nations dont « la légitimité traditionnelle des institutions » fut incarnée par un monarque absolu. Pour cela, même l'invention de la « Démocratie » en Grèce antique ne serait qu'une « exception qui confirme la règle » !

En effet, même dans des États-nations où l'écriture était inexistante, nous y retrouvons d'autres formes mystiques de « constitutions » non-écrites qui lient le peuple à ses dirigeants - en particulier le monarque - qui définissent l'ordre de succession au trône, de telle sorte qu'il n'y ait jamais de « vacation de pouvoir ». Car, l'absence d'autorité institutionnelle traditionnelle signerait la fin - ou la mort - du groupe. C'est le cas du Rwanda, dès lors qu'une nouvelle idéologie monarchique des Tutsi avait supplanté celle des Abahinza et celle des lignages souverains des Hutu : l'appartenance à la communauté n'est plus le fait d'être « né de la terre » - autochtonie - , mais plutôt le fait d'adhérer à l'idéologie selon laquelle le monarque, Dieu sur terre, est le seul garant de l'existence et de la cohésion du peuple. Par conséquent, des institutions sociopolitiques seront créées pour célébrer et consolider l'autocratie du roi au Rwanda.

Communautarisme et autocratie : le cas du Rwanda

Ubucurabwenge : « La généalogie dynastique est détenue par des spécialistes, les « abacurabwenge ». Le texte de cette source a été publié intégralement par l'abbé Kagame, dans le livre « Inganji Kalinga ». La transmission de ce document est soignée. Ceci s'explique par le fait que cette généalogie est la preuve légale du droit de succession de l'actuel occupant du trône et également la preuve du fait que les rois descendent du premier souverain du Rwanda, Gihanga, et de ses ancêtres descendus du ciel. L'ubucurabwenge est le « Gotha » du Rwanda : il cite les noms propres des rois, leur nom de règne, etc... Il s'agit donc non seulement d'un document officiel, mais aussi d'un document qui est la « fondation légale » de la dynastie au pouvoir. On peut donc s'attendre à ce que cette source ait été falsifiée chaque fois que ce droit de succession était en cause (une nouvelle dynastie, une succession non conforme aux règles et coutumes, etc...). Cette généalogie est malgré tout la source la plus importante pour l'élaboration de la chronologie de l'histoire du Rwanda »8.

Ubwiru : Le « code de la royauté ». Ce texte est le « savoir » des « abiru ». « Ceux-ci étaient des conseillers spéciaux du roi, chargés de la connaissance et de l'application de toutes les règles ayant trait à l'institution de la royauté et au comportement symbolique du roi. Ils devaient veiller à ce que celui-ci exécute tous les rites nécessaires pour assurer le bien-être du pays. Ces abiru étaient donc des spécialistes religieux, possédant une influence énorme, parce que la royauté est sacrée. Leur savoir a été intitulé « le code ésotérique » de la dynastie ; cette appellation souligne en même temps le caractère religieux de leurs connaissances et le fait que celles-ci étaient toujours gardées secrètes (…) »9.

« Il est évident aussi que les abiru ont continuellement apporté de nouvelles additions à ce code. Leur technique fut la suivante : chaque fois qu'une corrélation fut observée entre une particularité de la royauté et des événements indifférents ou heureux, celle-ci fut intégrée au code. C'est ainsi par exemple que l'on dit que les Kigeli sont guerriers, parce que les 2 ou 3 derniers Kigeli l'étaient. »10

Deux observations sur l'ubwiru : premièrement, « l'ubwiru n'est pas objectif. Il est tellement lié à la royauté qu'il a dû souvent déformer les faits qui ne s'accordaient pas avec les règles prévues. (Par exemple, le coup d'Etat de Rucunshu …) » ;

Deuxièmement, « comme interprètes de l'histoire, les abiru ont déformé le passé, soit en projetant anachroniquement des situations actuelles dans un passé lointain, soit en interprétant l'histoire d'après l'idéologie actuelle de la royauté »11.

L'organisation politique du royaume du Rwanda12

Selon R. Heremans, « l'organisation politique du royaume » daterait « du règne de Yuhi Gahindiro qui a organisé les structures existantes en son temps, en leur conférant plus de rigidité »13.

- L'administration : son organisation a consisté en une « division territoriale ». Ainsi, « le Rwanda était divisé en 80 provinces ou districts administratifs dont les limites étaient relativement instables. Dans chaque district, il y avait une résidence royale (…) où le roi pouvait venir résider de temps en temps. En fait, les résidences royales se trouvaient presque toutes au Rwanda central. Elles étaient gérées par une épouse ou une concubine du roi (…) »14.

- Les fonctionnaires royaux : « plusieurs districts administratifs étaient commandés par un grand chef, qui était client direct du roi et qui résidait le plus souvent à la cour.

En principe, l'administration d'un district était confiée à deux fonctionnaires ». Le premier, « umunyabutaka : le chef du sol (…) avait une double fonction (…). Il s'occupait des redevances agricoles et il agissait comme juge en matière de droit foncier ». Le second, « umunyamukenke : le chef des pâturages et accessoirement du bétail. Il s'occupait des taxes dues par les pasteurs »15.

Une remarque importante : « Le roi nommait ces chefs et pouvait les révoquer à tout moment. A l'échelon de la colline, il n'y avait qu'un seul subordonné : le chef de colline. Dans les régions septentrionales, la fonction de chef de colline était très souvent assumée par le chef de lignage. Le gouvernement central y était souvent représenté par un seul dignitaire qui venait, avec plus ou moins de régularité et de courage, réclamer les redevances aux chefs de lignages »16.

Cette remarque est très importante car, jusqu'à nos jours, l'administration du territoire au Rwanda n'a pas changé ! Surtout, en ce qui concerne les régions septentrionales du pays, les chefs de lignages - dépositaires de l'autorité des Abahinza avant l'invasion du pays par une dynastie monarchique - continuent d'exercer une autorité politique naturelle en toute indépendance par rapport au gouvernement central de Kigali !

- La structure militaire : « ( …) au début de chaque règne une nouvelle armée était formée. A cet effet, le roi ordonnait à ses clients batutsi de lui amener leurs fils qui n'étaient pas encore membres d'une armée existante. Deux cents à deux cent cinquante de ces jeunes gens constituaient une compagnie. Au cours du règne, quatre ou cinq autres compagnies étaient recrutées de la même manière. L'armée ainsi constituée portait le nom de la première compagnie »17.

« (…) Les recrues, appelés « intore », recevaient à la cour un entraînement, sportif et militaire prolongé et développaient l'art de la danse, de la conversation subtile, de la controverse, de la déclamation et composition littéraire. Elles devaient y acquérir les qualités morales que les Batutsi considéraient comme idéales : le courage militaire : qualité très importante dans une société de conquérants ; la qualité d'être un homme (umugabo) : cela comprenait la fidélité à ses promesses, la générosité dans la façon de traiter ses amis, la libéralité vis-à-vis des pauvres, le courage moral d'accepter ses responsabilités. Dans une société où les relations d'infériorité et de supériorité étaient avant tout personnelles, en ce sens que l'autorité s'identifiait généralement avec une personne (chef, roi), on insistait sur la fidélité dans les relations interpersonnelles ; la maîtrise de soi (Itonde) : perdre le contrôle de soi-même, manifester des émotions violentes, était honteux. La colère particulièrement ne pouvait être exprimée avec violence. Le comportement d'un Mututsi devait toujours être digne, poli, aimable et légèrement méprisant (...) »18.

Dans le Rwanda actuel, depuis l'indépendance du pays en 1962, cette tradition qui consiste à recruter sa propre armée par le nouveau « souverain » n'a pas changé ! On comprend alors aisément la nature de l'armée nationale : elle est avant tout un instrument politique de « clients » au lieu d'être une armée de la nation.

- Le gouvernement central : « Au sommet des structures administratives et militaires, le roi était l'autorité politique suprême du Rwanda. Très étroitement associée au roi, la reine-mère avait un rôle officiel dans la sphère politique. A côté se situent les hauts dignitaires, gardiens des traditions, les Abiru, et le conseil des grands chefs. Ces quatre institutions peuvent être considérées comme constituant les éléments principaux du gouvernement central »19.

Jusqu'à nos jours, le statut du « chef suprême » au Rwanda n'a pas changé, de même que l'influence absolue de son entourage dans la gestion du pays.

1Cf. SEBUNUMA D., Communautarisme et autochtonie – Du cas du Rwanda à l'universel, Issy-les-Moulineaux, Éditions Umusozo, 2013.

2TIERCELIN Cl., article sur la « Communauté », in BLAY M. (sous la direction de), Grand Dictionnaire de la Philosophie, Paris, Larousse - CNRC Éditions, 2005, p. 154.

3BONTE P. et IZARD M. (sous la direction de ), (1991), Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie, Paris, PUF, 2004, p. 165.

4Ibid., p. 166.

5DE PARSEVAL Ch., article « Communautarisme », in BLAY M. (sous la direction de), Grand Dictionnaire de la Philosophie, op. cit., p. 153.

6Ibid.

7HEREMANS R., Introduction à l'histoire du Rwanda, Kigali, Éditions Rwandaises, 1988, p. 8.

8Ibid.

9Ibid., p. 9.

10Ibid.

11Ibid.

12Ibid., pp. 46 - 48.

13Ibid.

14Ibid.

15Ibid.

16Ibid.

17Ibid., p. 47.

18Ibid.

19Ibid., p. 48.

Déogratias SEBUNUMA
Psychologue clinicien - Auteur

Titulaire du Doctorat de
 
«Recherche en psychopathologie
fondamentale et psychanalyse
»

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Descriptive II


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